موضوع و روش در انسان‌شناسی اقتصادی
موریس گودولیه ترجمه مهرداد امامی
مقدمه‌ی مترجم: شاخه‌ها و گرایش‌های گوناگون انسان‌شناسی در ایران، نه در حیطه‌ی نظریه (از باب در دسترس بودن متون پایه در گرایش‌های مختلف به حدّ کفایت) و نه در عرصه‌ی کاربردی (زمینه برای انجام پژوهش) از وضعیت مناسبی برخوردار نیستند. پس از گذشت چندین دهه از استقرار رشته‌ی انسان‌شناسی در دانشکده‌ی علوم اجتماعی دانشگاه تهران در مقطع کارشناسی، همچنان بسیاری از گرایش‌های این ریشه فاقد حتی یک کتاب پایه در زمینه‌ی نظریه‌ها و رویکردها هستند. البته در این سال‌ها به یمن زحمات تنی چند از اساتید فن، کتاب‌هایی مقدماتی برای برخی از گرایش‌ها ترجمه یا تألیف شده‌اند، مثلاً انسان‌شناسی شهری، هنر، مردم‌نگاری و فیلم اتنوگرافیک، سیاسی، خویشاوندی و غیره، اما بنا به گفته‌ی همین اساتید کارهای انجام شده تا کنون شاید فقط بتواند در برخی حوزه‌ها الفبای نظری را به دست دهند. با این حال، همچنان بسیاری از حوزه‌ها مثل انسان‌شناسی اقتصادی، تاریخی، فرهنگی، فضای مجازی، صنعتی، زمان، فضا، پزشکی، جهانی شدن و غیره که جزء شاخه‌های بسیار مهم انسان‌شناسی به طور کلی محسوب می‌شوند، یا اساساً فاقد کتاب‌ها و متون پایه‌ای هستند که به درد دانشجویان بخورد، یا به میزان بسیار ناچیزی، در حدود یک کتاب و چند مقاله، از منابع برخوردارند. از این رو، حرکت به سمت ترجمه‌ی متون پایه در شاخه‌های متفاوت انسان‌شناسی گامی مهم و تأثیرگذار در جهت پر کردن خلأیی است که سال‌ها احساس می‌شود.
در حوزه‌ی انسان‌شناسی اقتصادی، تا کنون یک کتاب با عنوان انسان‌شناسی اقتصادی (1385) نوشته‌ی فرانسیس دوپویی با ترجمه‌ی محدثه محب‌حسینی توسط نشر علم انتشار یافته است. اما به جز این کتاب که اکنون نیز چاپ آن به پایان رسیده و دانشجویان دسترسی زیادی به آن ندارند، هیچ کتاب دیگری به زبان فارسی در حیطه‌ی انسان‌شناسی اقتصادی موجود نیست به جز اشاراتی که دکتر فکوهی در کتاب تاریخ و نظریه‌های انسان‌شناسی به این شاخه از انسان‌شناسی کرده و مشخصاً از افرادی چون موریس گودولیه نام برده است. متن پیش رو ترجمه‌ی بخشی از کتاب مهم موریس گودولیه، انسان‌شناس مارکسیست فرانسوی، با نام عقلانیت و ناعقلانیت در علم اقتصاد (چاپ اصلی به زبان فرانسه در 1966 و چاپ انگلیسی در 1972) است که در آن مختصات انسان‌شناسی اقتصادی را با توجه به نسبت آن با اقتصاد سیاسی و به‌ویژه کاربست ماتریالیسم تاریخی در بررسی‌های انسان‌شناختی ترسیم می‌کند. گودولیه چند سال بعد با انتشار کتاب دیدگاه-ها در انسان‌شناسی مارکسیستی (چاپ فرانسوی 1973 و چاپ انگلیسی 1977) سعی کرد مجدداً به رابطه‌ی انسان‌شناسی با علم اقتصاد از منظری مارکسیستی البته این بار با انبوهی از داده‌های اتنوگرافیک نظر افکند و به بررسی ساختار نظری سرمایه‌ی مارکس بپردازد. در متن پیش رو، گودولیه سعی دارد انسان‌شناسی را به عنوان علمی اجتماعی در امتداد منطق اقتصاد سیاسی تعریف کند و آن را یاری‌رسان اقتصاددانان سیاسی در مورد تحلیل جوامع ابتدایی یا سنتی یا پیشاصنعتی، که اقتصاددانان لزوماً توجهی به آن‌ها نمی‌کنند، قلمداد نماید. ترجمه‌ی این بخش از کتاب گودولیه از آن رو حائز اهمیت است که شرحی منسجم و قابل فهم از موضوع و روش در انسان‌شناسی اقتصادی به ما عرضه می‌دارد.
**
این مقاله که در 1964 نوشته و در 1965 منتشر شد، از زاویه‌ای معیّن هم انسان‌شناسی و تاریخ و هم انسان-شناسی و مارکسیسم را به رویارویی با هم کشانید. خواننده به آسانی متوجه خواهد شد که انسان‌شناسی مدّ نظر من، هیچ وجه مشترکی با فلسفه‌ی مبهم و ساده‌اندیشانه‌ی «سرشت انسان» و «ذوائق و نیازهای او» ندارد، یعنی همان ایدئولوژی‌یی که بر کارکردگرایی مالینفسکی و فرهنگ‌گرایی لینتون و مارگارت مید سایه افکنده.
در اینجا انسان‌شناسی نخست در معنایی محدود نمایان می‌شود، اما معنایی که به کنش فعالانه‌ی آن به‌مثابه‌ی رشته‌یی نظری نزدیک است که هم سر توصیف (مردم‌شناسی) (ethnology) دارد و هم در پی تبیین علمی (نظریه‌ی انسان‌شناختی) سازوکارهای عملکردی جوامع انضمامی است که با نام جوامع «ابتدایی» و «سنتّی» شهرت یافته‌اند- واژگانی منفی که علاوه بر این ناتوان از هم‌زمانی‌اند- و به گروهی ارجاع می‌دهد که به شکلی بسیار مبهم تعریف می‌شود. در تحلیل نهایی، به نظر می‌رسد که جامعه موضوع اصلی برای انسان‌شناس است، البته اگر توسط مورّخ، جامعه‌شناس یا اقتصاددان مطالعه نشده باشد یا از ویژگی‌های جوامع غربی، خواه پیشاصنعتی یا صنعتی، برخوردار نباشد. گاهی اوقات حتی بخش‌های معیّنی از یک جامعه‌ی صنعتی [به منظور مطالعه] به انسان‌شناس واگذار می‌شوند: بخش‌هایی، عموماً کشاورزی، که به عنوان بقایای مراحل نخستین تحول جامعه در نظر گرفته می‌شوند.
با این حال، سرشت مشخص موضوع اصلی انسان‌شناسی هر چه باشد، این رشته با واقعیاتی تاریخی طرف است و برای ما کفایت می‌کند که از دو شیوه‌ی نادرست مواجهه و مقایسه‌ی انسان‌شناسی و تاریخ جلوگیری نماییم. این دو گاهی اوقات به عنوان رشته‌‌هایی معرفی می‌شوند که با هم در تضاد هستند زیرا با واقعیاتی از انواع مختلف، در یک مورد واقعیات تاریخی و در مورد دیگر واقعیات غیرتاریخی، سروکار دارند. سارتر در نقد خرد دیالکتیکی نوعی تقدیس فلسفی به این ایده بخشید وقتی عنوان کرد که «انسان می‌تواند تاریخی باشد... [اما] نباید با تاریخی‌گری تعریف شود، زیرا جوامعی وجود دارند که فاقد تاریخ‌اند... تاریخ فی‌نفسه به تأثیرگذاری بر این جوامع باز می‌گردد، نخست با دگرگونی آن‌ها از بیرون و سپس با درونی کردن آنچه که بیرونی بود» (ص 4-103، یادداشت 2).
با این وجود، تمام موادی که توسط مردم‌شناس مطالعه شده‌اند به طور قطع حاکی از آنند که جوامع مورد بررسی، درون تاریخ هستند و تاریخ دارند- اما این تاریخ مربوط به ساختارهای مشخصی است که با سرعت-های متفاوت تکامل می‌یابند.
هرچند این تفاوت‌های ساختاری و ریتمی، استفاده از روش‌های گوناگون را در مطالعه‌ی جوامع ضروری می-سازند، اما چنین تفاوت‌هایی در روش دلالت بر تضاد بین انسان‌شناسی، متمرکز بر مطالعه‌ی ساختارها و نادیده گیرنده‌ی وقایع انضمامی، و تاریخ ندارد که نه حریصانه بلکه به طرزی شرم‌آور در پی انباشت فزاینده-ی اسناد درباره‌ی وقایع هر چه بیشتر است. در واقع، انسان‌شناس و مورّخ به روشی حقیقتاً علمی کار می‌کنند در زمانی که روی دادن وقایع را درون یک ساختار و ساختارها را از خلال وقایع درک می‌نمایند. کافی است که به آثار ریموند فیرث، که به مدت سی سال تکامل جامعه‌ی تیکوپیا را دنبال کرد، یا پژوهش کلاسیک پی. لابروز در مورد تکامل اقتصادی فرانسه در قرن 18 رجوع کنیم. بنابراین هیچ توجیهی وجود ندارد که از آنچه صرفاً نقص یا بی‌توجهی مبتنی بر واقعیت است، شبه-تنگنایی اصولی ساخت.
علاوه بر این، در همان حین که به نظر می‌رسد تاریخ دارد با تبدیل شدن به مطالعه‌ی ساختارها به انسان-شناسی نزدیک‌تر می‌شود، انسان‌شناسی نیز به واسطه‌ی دست کشیدن از طفره‌روی از مسائل دشوار مربوط به خاستگاه و تکامل ساختارهای اجتماعی، همان‌طور که ساختارگرایی در مرحله‌ای مشخص به آن تن داد، به تاریخ نزدیک‌تر می‌شود. اکنون چند وقتی می‌شود که زبان‌شناسی تلاش کرده تا راه خود را در [تحلیل] در زمانی (diachrony) بیابد و لوی-استروس نیاز به چنین کاری را تشخیص داده است.
بنابراین، انسان‌شناسی‌یی که در اینجا از آن صحبت می‌کنم و در تحول آن نقش دارم، ایدئولوژی‌یی فلسفی در مورد سرشت انسان نیست بلکه علمی اجتماعی است رها شده از روان‌شناسی‌گرایی، کارکردگرایی شتاب‌زده و فرهنگ‌گرایی غیرتاریخی، علمی که هدف آن تبیین ساختارها بدون فراموش کردن خاستگاه یا تکامل آن‌هاست و نهایتاً می‌کوشد با شفاف‌سازی مسیر خود برای عزیمت به نقطه‌ای که در آن می‌تواند دست به مقایسه‌هایی بزند که به منظور کشف قوانین مورد نیازند، ساختارها و وقایع انضمامی را شرح دهد.
اما اگر انسان‌شناسی هم توصیف جوامع خاص و هم تحلیل ساختارهای آن‌ها و نظریه‌ی خویشاوندی، دین، مرجعیّت (authority) و غیره است، این پیکره‌ی دانش نمی‌تواند بدین نحو وجود داشته باشد مگر چندین سطح از دانش را به یکدیگر مرتبط کند و پروبلماتیک حادّ این پیوند را دریابد. برای مثال، انسان‌شناسی اقتصادی به گردآوری و تحلیل اطلاعاتی می‌پردازد درباره‌ی نحوه‌ی کار و تکامل اقتصاد جوامع ابتدایی یا سنتّی و سعی دارد نظریه‌ی این طرزکار و تکامل را برسازد. از همین رو، انسان‌شناسی اقتصادی دو نوع رویکرد را ترکیب می‌کند که متناظرند با دیدگاه‌هایی که تاریخ اقتصادی و اقتصاد سیاسی به منظور شناخت جوامع‌مان به کار می‌گیرند.
تاریخ به نوبه‌ی خود همان‌طور که تبدیل به مطالعه‌ی ساختارها می‌شود، از نظریات دین، سیاست و غیره کمک می‌گیرد و به تحول آن‌ها منوط می‌شود، به طوری که بیشتر و بیشتر به اقتصاد سیاسی، جامعه‌شناسی دین و غیره پیوند می‌خورد و مستلزم آن می‌گردد که پروبلماتیک و روش‌هایش را در جهت به نتیجه رساندن این پیوند بازسازی کند. بدین ترتیب آشکار می‌شود که دانش علمی جوامعی که مورخان مطالعه می‌کنند، منحصراً مبتنی بر کار مورّخ نیست، بلکه به همان میزان مبتنی بر کار اقتصاددانان، جامعه‌شناسان و غیره است. از این رو، تاریخ و انسان‌شناسی تمایل دارند که خود را بر پایه‌ی پروبلماتیک‌های یکسانی بنیان نهند، و این پروبلماتیک‌ها با پروبلماتیک‌های مارکس مصادف می‌شوند.
همه می‌دانند که سرمایه مارکس اثری تاریخی نیست، و به رغم اشارات بسیار به تاریخ کشورهای اروپایی، به‌ویژه انگلستان، مارکس دست به نوشتن تاریخ انگلستان، آلمان یا هر سرمایه‌داری دیگری نزد. سرمایه تبیین نظریه‌ی مربوط به منطق پنهان سازوکار شیوه‌ی تولید سرمایه‌داری را بر عهده می‌گیرد. به زعم مارکس، دانش حقیقی تاریخ جوامع سرمایه‌داری نباید به این نظریه تقلیل یابد، هرچند بدون این نظریه چنین دانشی ناممکن است.
به واسطه‌ی این پروبلماتیک مشترک، مناسبات میان انسان‌شناسی و تاریخ را، به نحوی که من درک‌شان می-کنم، به عنوان مجموعه‌هایی نظری با چندین سطوح متفاوت تلقی می‌کنیم و ماتریالیسم تاریخی به‌منزله‌ی دانش علمی تکامل بشریت تعریف می‌شود.
آنگاه این انسان‌شناسی و تاریخ به عنوان دو بخش ماتریالیسم تاریخی نمایان می‌شوند، یعنی پیکره‌های «محدود» دانش نظریِ مربوط به انواع گوناگون جامعه. با این حال، زمانی که تاریخ بخواهد تماماً خودش باشد، یعنی تاریخ کلی (universal history)، و هنگامی که انسان‌شناسی سعی می‌کند تبدیل به نظریه‌ی عمومی تفاوت‌های ساختاری میان جوامع شود، هر دوی آن‌ها نیاز پیدا می‌کنند تا دیگر رشته‌ای محدود نباشند، تا بتوانند وارد قلمروی دیگری شوند و آن را مدّ نظر قرار دهند. از این رو، پروژه‌های «تاریخ کلی» و «انسان‌شناسی عمومی» هم‌پوشانی پیدا می‌کنند و مصادف می‌شوند با موضوع فعلی ماتریالیسم تاریخی.
از این منظر، پژوهش من در مورد انسان‌شناسی اقتصادی به بخشی از تحوّل کنونی ماتریالیسم تاریخی به وسیله‌ی موضوع، پروبلماتیک صوری و فرضیات خود که به آزمون می‌گذاردشان، شکل می‌بخشد: تعریف رئالیستی واقعیت، تعریف یک نظام اقتصادی به عنوان آمیزه‌ای از ساختارهای تولید، توزیع و مصرف کالاهای مادی، ایده‌ی بازتولید یک نظام، پروبلماتیک وفور و کم‌یابی (surplus and scarcity)، ایده‌ی مشابهت میان ساختارهای اجتماعی، ایده‌ی خصلت‌های عینی و پیوستگی علّی ساختارها به عنوان محتوای ابعاد تعمّدی و غیرتعمّدی کنش اجتماعی، و فرضیه‌ی تکامل چندراستایی (multilinear evolution). برای مثال، به راحتی متوجه خواهید شد که منظور من از ساختار تکنیکی تولید مشابه آن چیزی است که مارکس، تقسیم کار تکنیکی می‌نامد، یا آنچه من ساختار توزیع (کنترل واقعی) عوامل تولید نام می‌دهم، معادل ایده‌ی مناسبات تولید مارکس است و غیره.
با این وجود، تا جایی که به من مربوط می‌شود، این فرضیات راه‌حل نه بلکه خودِ مشکل هستند. وجود «کم-یابی مصنوعی»، این واقعیت مسلّم که خویشاوندی در جوامع ابتدایی هم زیرساخت است و هم روساخت و بر حیات اجتماعی استیلا دارد، این واقعیت که ساختارهای اجتماعی متفاوت فاقد هدف یکسان یا میزان مشابهی از تکامل هستند و غیره- تمام این موارد مستلزم بررسی مجدد اثبات‌هایی هستند که به نظر در دیدگان بسیاری از مارکسیست‌ها یا غیرمارکسیست‌ها، نهادینه شده‌اند، و چنین چیزی منفعت دارد آن هم نه فقط با توجه به فهم جوامع ابتدایی. بدین نحو، پژوهش انسان‌شناختی پیشاپیش دانشی را به دست می‌دهد که جایگزین‌ناپذیر و دارای اهمیت عمومی بسیاری است. برای انسان‌شناسی، برخورداری از کیفیتی اکتشافی به واسطه‌ی اَشکال دقیقی که مطالعه‌ی علمی جوامع آن‌ها را ایجاب کرد، جوامعی که ساختارهایشان در نگاه نخست، در رفتار اعضای منفرد آن‌ها به چشم می‌آید، نه تنها عجیب و غریب بلکه حتی بی‌معناست. بدین طریق، انسان‌شناس می‌کوشد پی به منطق پنهانی ببرد که معنای این رفتار و سازوکار این ساختارها را تبیین می‌کند. علاوه بر این، سازوکار ساختارها به طوری است که معمولاً پرداختن به یک جنبه از حیات اجتماعی- مثلاً اقتصاد- بدون تلاش برای یافتن پیوند درونی آن یا نسبت هم‌خوانی‌اش با سایر جنبه‌ها، ناممکن می‌شود. سرانجام این ساختارها از خلال پیوندهای درونی خود به شکلی نمایان می‌شوند که یکی از آن‌ها بر حیات اجتماعی استیلا می‌یابد- خویشاوندی در جوامع بدون طبقه، و سویه‌ی سیاسی-دینی در جوامع طبقاتی برخوردار از یک دولت، مانند مایاها، اینکاها و غیره.
انسان‌شناسی با ویژگی‌های حوزه‌ی پژوهش و روش خود، که اطلاعات را به واسطه‌ی انواع مختلفی از رویه-های نظریِ به‌هم‌پیوسته گردآوری می‌کند و به بحث می‌گذارد، در حال بسط و گسترش نظم و انسجامی است که مورخان، اقتصاددانان و حتی اهالی علم سیاست به زودی نخواهند توانست آن را نادیده بگیرند، و انسان-شناسی به این کار ادامه خواهد داد.
موضوع انسان‌شناسی اقتصادی (1) تحلیل تطبیقی نظری نظام‌های گوناگون اقتصادیِ موجود یا ممکن است. به منظور عملیاتی کردن این نظریه، انسان‌شناسی اقتصادی داده‌های خود را از اطلاعات انضمامی تهیه شده توسط مورّخ و مردم‌شناس در باب طرزکار و تکامل جوامعی که مطالعه‌شان می‌کنند، برمی‌گیرد. در کنار «اقتصاد سیاسی» که به نظر می‌رسد اختصاص به مطالعه‌ی جوامع صنعتی مدرن یافته، هم به تولید کالایی و هم برنامه‌ریزی، انسان‌شناسی اقتصادی خود را به عنوان قسمی «بسط» اقتصاد سیاسی به جوامعی می‌داند که اقتصاددان وقعی به آن‌ها نمی‌نهد. یا در هر سطحی، انسان‌شناسی اقتصادی به واسطه‌ی طرح اولیه‌اش به صورتی متناقض سبب می‌شود که هم اقتصاد سیاسی سنتّی و هم جدید، به عنوان یکی از عرصه‌های خاص خود آن گرایش جلوه کند و سازوکارهای ویژه‌ی جوامع صنعتی مدرن را توضیح دهد. بدین طریق انسان‌شناسی اقتصادی، خود را عهده‌دار وظیفه‌ی برساختن نظریه‌ای عمومی در باب اَشکال اجتماعی گوناگون فعالیت اقتصادی انسان می‌کند، زیرا تحلیل تطبیقی لزوماً باید روزی منجر به دانشی انسان‌شناختی از خصلتی عمومی شود.
با این حال، امروزه مطالعه‌ی تطبیقی نظام‌های اقتصادی چیزی بیش و متفاوت از ضرورتی نظری است که با توجهی انتزاعی به بسط رشته‌ی اقتصاد سیاسی و یگانه کردن آن تحت مجموعه‌ای از اصول مرتبط با یک نظریه‌ی عمومی فرضی، پذیرفته شده است.
فوریت انضمامی و ضروریِ دگرگونی آن بخش از جهان که «توسعه‌نیافته» باقی مانده، خصلتی عملی به نیاز به فهم نظام‌های اقتصادی سایر جوامع می‌بخشد. باید به خاطر داشت که این نیاز دوگانه‌ی نظری و عملی به منظور مقایسه‌ی نظام‌های اقتصادی گوناگون در پیدایش اقتصاد سیاسی جلوه‌گر شد و حتی دلیل پیدایش آن بود.
به نظر فیزیوکرات‌ها، با جست‌وجوی اصول اقتصاد که امری «عقلانی» زیرا «طبیعی» (2) است، ساختارهای اقتصادی و قوانین رژیم کهن، که از فئودالیسم به ارث رسیدند، موانعی عمده برای پیشرفت تجارت و تولید و بنابراین رفاه و هماهنگی جامعه تلقی می‌شدند. لازم شد که ساختمان اقتصادی «غیرعقلانی» را دگرگون یا نابود کرد تا بتوان جهان را هم‌نوا با اصول خرد طبیعی ساخت. از ابتدا، اندیشه‌ی اقتصادی متعهّد به وظیفه‌ی دوگانه‌ی تبیین «علمی» سازوکارهای گوناگون دو نظام اقتصادی تاریخی، که یکی از آن‌ها همچنان داشت از زهدان دیگری متولد می‌شد، و توجیه «ایدئولوژیک» چیرگی یکی از آن‌ها بر دیگری بود- تا «عقلانیت» آن را اثبات کند. آدام اسمیت و ریکاردو هر دو همین مسیر دوگانه را دنبال کردند. در نتیجه، اقتصاد سیاسی هم علم بود و هم ایدئولوژی، و بدین ترتیب در موقعیتی مبهم قرار گرفت که می‌بایست پیوسته به واسطه‌ی رها کردن خود از چنگ عنصر ایدئولوژیک‌اش در جهت بازیابی خود به‌مثابه‌ی حیطه‌ای علمی که در هر زمان که این اتفاق بیفتد بیش از پیش گسترش می‌یابد، بر آن غلبه کند. بدین نحو، نقد سوسیالیستی از لیبرالیسم و توجیه آن در مورد جامعه‌ای که اصول لسه‌فر [بازار آزاد] و رقابت می‌بایست به طور مکانیکی در وضعیت هماهنگی اجتماعی باقی می‌ماندند، منجر به افشای محتوای ایدئولوژیک اقتصاد سیاسی کلاسیک شد و از این اقتصاد سیاسی، پاسخ علمی جدیدی برای مسائلی خواست که در غیاب نقادی ایدئولوژیک، نمی‌توانست آن‌ها را درک کند یا ارزش‌شان را به نحوی شایسته بداند: مسائلی چون توسعه‌نیافتگی، نابرابری اقتصادی، بحران-های ادواری و غیره.
در نتیجه، قابل فهم است که چرا ایده‌ی «عقلانیت»، که در قلب اندیشه‌ی اقتصادی جا دارد، باید ضروری‌ترین و با این حال چالشی‌ترینِ تمام مقولات اقتصاد سیاسی باشد. اگر انسان‌شناسی اقتصادی بسط اقتصاد سیاسی است، باید آن را به سمت اصلاح ایده‌ی عقلانیت اقتصادی رهنمون کند. با این وجود، این امر تنها به عنوان پیامد پاسخ‌های انسان‌شناسی اقتصادی به مجموعه‌ای از سوالات که همان اندازه دشوارند که ناگزیر، روی خواهد داد: چه حیطه‌ای از فعالیت‌های انسان به موضوع متمایز علم اقتصاد شکل می‌بخشد؟ یک «نظام» اقتصادی چیست؟ «قانون» اقتصادی یعنی چه؟ آیا قوانینی وجود دارند که برای تمام نظام‌ها «مشترک» باشند؟ و نهایتاً، معنای «عقلانیت» اقتصادی چیست؟
یادداشت‌ها
1. این اصطلاح، بنا به گفته‌ی هرسکویتز، نخست در 1927 در مقاله‌ی گراس درباره‌ی «انسان‌شناسی و اقتصاد» منتشر شد (آگبرن، علوم اجتماعی و رابطخ‌ی متقابل آن‌ها، ص 10-23).
2. مقایسه کنید با مرسیه دو لا ریویر: «نفع شخصی هر فرد را به شدت و آگاهانه به سمت ارتقا و افزایش چیزهایی می‌کشاند که می‌تواند بخرد، از این رو توده‌ی رضایت‌مندی‌هایی را که می‌تواند برای دیگران تدارک ببیند گسترش می‌بخشد تا به واسطه‌ی آن، انبوه رضایت‌مندی‌هایی را که دیگران می‌توانند در عرض برای او فراهم آورند، بسط دهد. از این رو جهان بنا بر قواعد خود پیش می‌رود (نظم طبیعی و ضروری جوامع سیاسی، 1767، فصل 44: نشر دِر، ص 617). در 1904، ریست همچنان تأیید می-کرد که: «رقابت آزاد موجب برابری در توزیع ثروت و نیز بیشینه‌ی رفاه در مبادله و تولید می‌شود» («اقتصاد خوش‌بین و اقتصاد علمی»، نقد متافیزیک و اخلاق، جولای 1904). ر.ج. شاتز، فردگرایی اقتصادی و اجتماعی، پاریس، کولینز، 1907، فصل 4.
منبع:
Maurice Godelier, Rationality and Irrationality in Economics, 1972, translated from the French by Brian Pearce, Monthly Review Press: New York and London. pp. 249-251.
